Une religion sans Dieu

Contrastant avec les religions monothéistes de l’Occident, le bouddhisme offre depuis quelque 2500 ans une voie spirituelle venue d’Orient qui ne suppose ni âme ni Dieu créateur.

Son caractère non théiste contribua très certainement à la perplexité et à la confusion des premiers savants européens qui l’étudièrent, au XVIIIe siècle. Il fut ainsi assimilé au brahmanisme, voire aux cultes de la Grèce ou de l’Egypte antiques, et toutes sortes de malentendus fleurirent à son sujet.¹ Lorsqu’il fallut se rendre à l’évidence qu’il s’agissait d’une religion bien distincte, dans laquelle la notion de Dieu n’avait pas lieu d’être, il fut perçu comme un paganisme douteux, ennemi du christianisme, un “culte du néant” pessimiste et inhumain.² Il fallut attendre le milieu du XIXe siècle pour que les premiers textes sanskrits soient traduits³ et commencent à livrer un aperçu de la profondeur de cette singulière doctrine religieuse “sans Dieu”.

Pourtant, de nos jours encore, d’aucun préfèrent assimiler le bouddhisme à une philosophie plutôt qu’à une religion. Comme le remarque Jean-Noël Robert : « Il y a une relation si étroite entre “religion” et “Dieu” qu’on ne saurait concevoir l’une sans l’autre, d’où l’hésitation à définir le bouddhisme comme religion. »⁴

La question de Dieu par rapport au bouddhisme ne date en réalité pas d’hier puisque, du temps du Bouddha déjà, les brahmanes critiquaient sa doctrine qui ne faisait pas cas de Dieu (Brahma) et ne se souciait pas non plus de métaphysique.

Pour autant, lorsqu’un brahmane lui demanda d’enseigner la voie de l'union avec Dieu, il le fit de bonne grâce, disant : « Je connais Brahma, ô Vasettha. Je connais aussi le ciel de Brahma. Je connais également le chemin menant au ciel de Brahma. Je sais qui est sur le chemin menant au ciel de Brahma. »⁵ Ce qui laisse par ailleurs entendre que, bien qu’il la connût, cette voie n’était pas la sienne propre... Shakyamuni exposait en effet un enseignement résolument tournée vers l’existence terrestre des êtres humains, avec pour but de les délivrer des Quatre souffrances fondamentales et de les conduire à l’Eveil en cette vie.

Aussi, la croyance en un Dieu créateur (issara-nimmana-vada en pali) est fréquemment mentionnée dans les enseignements bouddhiques comme une illusion faisant obstacle à la réalisation de l’Eveil. De même pour la croyance en une âme immortelle, qui implique l’éternité et la permanence du soi – conceptions toutes deux rejetées par le bouddhisme.

La cosmologie bouddhique traditionnelle

Les textes bouddhiques font toutefois fréquemment mention de dieux, et de nombreuses divinités trouvent leur place dans la cosmologie bouddhique traditionnelle. Celle-ci dépeint le monde comme étant formé de trois plans. Tous les êtres vivants non éveillés, y compris dieux et humains, poursuivent le cycle de la naissance et de la mort à l’intérieur de ce monde, composé des trois plans d’existence suivants :

• Le monde du désir, constitué d’une montagne mythique, le mont Sumeru, de quatre continents et de six cieux. C’est le monde où vivent les êtres humains, en proie à divers désirs terrestres et troubles. Au sommet du mont Sumeru vivent des divinités dont la durée de la vie est très longue, mais cependant limitée, soumises aux mêmes troubles que les êtres humains.
• Le monde de la forme, habité par des divinités dont le corps est constitué de matière subtile. Elles sont sujettes à certaines limitations matérielles mais sont libres de tout désir.
• Le monde de l’absence de forme, habité par des êtres purement spirituels dont la durée de vie est extrêmement longue. Ces divinités sont absorbées dans des états d’extase extraordinaires. C’est un royaume purement spirituel qu’on peut atteindre par la méditation.

Cette représentation métaphorique illustre la place que tiennent les êtres humains, selon la pensée bouddhiste. Comme l’observe Dennis Gira : « Cette vision du monde permet aux bouddhistes d’absorber quasiment toutes les religions du monde. (…) [Cela] explique pourquoi le bouddhisme a pu s’intégrer plus facilement que d’autres religions notamment les monothéismes, dans des milieux religieux très divers. Elle explique aussi la présence d’images de toutes sortes de divinités locales dans les temples bouddhiques du monde entier. »⁶ Le bouddhisme admet donc sans aucune difficulté une multitude de dieux et déesses, les ayant intégrés à son panthéon au fur et à mesure de sa propagation en Asie, à travers différents contextes culturels.

Dans cette vision du monde, il apparaît que ces diverses divinités ne sont pas supérieures aux êtres humains – tout juste sont-elles mieux loties. Comme eux, elles demeurent à l’état d’êtres non éveillés, sujets à l’impermanence et aux souffrances liées au cycle de la naissance et de la mort. Dans cette conception traditionnelle, est bouddha celui qui est parvenu à se libérer de ce cycle, en s’éveillant à la Loi qui le sous-tend.⁷

Cette représentation d’un monde clos – à l’image d’une “prison”, ou d’une dangereuse “maison en flammes”, selon les écrits bouddhiques – figure métaphoriquement l’extrême difficulté pour un être humain de progresser au-delà des six premiers états de vie, au cours de ses existences successives : l’enfer, l’avidité, l’animalité, la colère, l’humanité et le bonheur céleste. Tant qu’elle ne s’est pas éveillée, chaque vie individuelle transmigre ainsi dans un va-et-vient permanent entre ces six états : elle progresse vers les états de vie plus élevés par le fruit de ses efforts, en profite, puis retombe dans les états de vie plus bas une fois sa bonne fortune épuisée.⁸

Les divinités résidant dans les mondes supérieurs, ceux de la forme et de l’absence de forme, correspondent au sixième état de vie, dit de “bonheur céleste”. Dans cet état, un être humain fait l’expérience d’un plaisir et d’un ravissement sublimes, mais cependant temporaires.

Le statut des divinités bouddhiques

Ainsi, dans le bouddhisme de Nichiren, les divers dieux et déesses peuplant le Monde des trois plans ne sont ni craints ni vénérés, comme le seraient des puissances surnaturelles. Ils sont simplement considérés comme des “fonctions” qu’une vie individuelle peut manifester soit intérieurement, soit extérieurement dans le champ de son environnement (en vertu des principes des “Trois mille mondes en un instant de vie” et de la “non-dualité de la vie et de l'environnement”).

C’est ce qui explique que Nichiren puisse les admonester sévèrement, exprimant de cette manière sa forte détermination. Il écrit par exemple : « Montant au sommet d’une colline, j’ai crié d’une voix sonore : “Que vous est-il arrivé, Bonten,Taishaku, Soleil, Lune, et vous les Quatre Rois du ciel ? Tenshô Daijin et Hachiman, avez-vous quitté le pays ? Voulez-vous donc trahir l’engagement que vous avez pris devant le Bouddha et abandonner le pratiquant du Sûtra du Lotus ? (…) Si vous abandonnez Nichiren, vous deviendrez des bûches qui s’en iront nourrir les flammes de l’enfer Avichi, et vous resterez à jamais prisonniers de la grande citadelle des souffrances incessantes.” »⁹

Citant le grand maître chinois Tiantai, il écrit également : « “Plus la foi d'une personne est forte, plus la protection des divinités est grande.” Ceci signifie que la protection des divinités dépend de la force de notre foi. Le Sûtra du Lotus est une épée tranchante, mais sa puissance dépend de celui qui la manie. »¹⁰

Dans un autre passage encore, il félicite l’un de ses disciples pour la protection que ce dernier a reçu, de la part des divinités bouddhiques : « Vous avez dû échapper à la mort grâce à la protection de cette divinité [Marishiten, déesse du soleil]. C’est elle qui a guidé votre sabre, tandis que Nichiren vous a transmis les cinq caractères de Myôhô Renge Kyô. Ne doutez jamais que toutes les divinités bouddhiques protègent ceux qui pratiquent le Sûtra du Lotus. (…) Par conséquent, vous devez faire surgir de plus en plus fort le pouvoir de la foi. Autrement, ne vous plaignez pas des divinités bouddhiques si vous épuisez votre bonne fortune et perdez leur protection. »¹¹

Comme l’explique Nichiren dans ces passages, la “bonne fortune” d’une personne apparaît sous la forme de “protection” des divinités. En termes modernes, on pourrait dire que les divinités protectrices représentent la loi de causalité à l’œuvre dans la vie d’une personne. Celle-ci se manifeste dans le domaine de l’environnement, au travers d’événements favorables et du soutien de personnes bien réelles.¹² L’un des buts principaux de la foi bouddhique est de créer et de renforcer une telle causalité positive qui, fondamentalement, procède de l’état de bouddha intérieur d’une personne.

Comme l’exprime Daisaku Ikeda : « Le bouddhisme (…) ne postule ni l'existence d'une divinité extérieure à l'homme ni celle d'un dieu créateur de l'univers. Tout en restant enraciné dans le monde de l'humanité, il invite sans cesse les gens à “s'éveiller à leur véritable nature”. Des concepts tels que “la volonté de dieu” n'entrent pas dans la problématique du bouddhisme. Tout dépend de la volonté de l'individu lui-même. »¹³

Dans cette perspective, le respect et la reconnaissance dus à ces “divinités” – que sont les personnes de notre entourage ainsi que les diverses fonctions de la société et de l’environnement soutenant notre existence – peut se comprendre sous l’angle du principe d’interdépendance de tous les êtres vivants (engi). Les divinités bouddhiques symbolisent le merveilleux réseau de bienveillance mutuelle existant au sein de la vie.

La tentation de diviniser le Bouddha

S’il est donc clair que ni Dieu ni aucune divinité n’occupe de place centrale dans la démarche bouddhique – qualifiée incidemment de “voie intérieure” – qu’en est-il du Bouddha ? Une lecture littérale de certains écrits pourrait laisser penser qu’il s’agit d’un être transcendant, auquel est voué un culte. Et, en effet, parmi la diversité des écoles bouddhiques, le Bouddha est parfois divinisé ou doté d’attributs tout à fait similaires à ceux du Dieu personnel et absolu des traditions abrahamiques.

Par exemple, les croyants de l’école de la Terre Pure vénèrent le bouddha Amitabha (jap.: Amida), qui est déclaré “omniprésent”, “omniscient”, et “essence libératrice de la réalité”. Certains tantras¹⁴ également décrivent le Bouddha comme la « source de tous les êtres et de tous les univers. »¹⁵ Ou encore, l’école Jonangpa du bouddhisme tibétain voit dans le Bouddha un être « absolu, omniprésent, connaissance suprême au-delà des limitations de la conscience ordinaire ». Bref, le Bouddha apparaît bien souvent “plus grand que nature”, semblant transcender toute forme d’humanité ordinaire…

Analysant les raisons du déclin du bouddhisme en Inde¹⁶, Daisaku Ikeda observe que, « quand “Shakyamuni l’être humain” fut oublié, le bouddhisme cessa d’être un enseignement indiquant la meilleure façon de conduire sa vie. La voie de maître et disciple disparut. Par la suite, le bouddhisme déclina et sombra dans l’autoritarisme. »¹⁷

Dans la perspective du bouddhisme de Nichiren, la mythification du Bouddha, en créant un fossé insurmontable entre lui et les personnes ordinaires, est contraire à ses propres enseignements.¹⁸ Nichiren Daishonin, en réformateur religieux, n’eut de cesse que de combler ce fossé et tenter de redonner à Shakyamuni son statut de maître spirituel, dont les enseignements ont pour but de permettre à tous d’accéder concrètement au même Eveil que lui. Il œuvra toute sa vie à revenir à l’intention du Bouddha qui, pour lui, trouve sa plus parfaite expression dans le Sûtra du Lotus.

On peut dire que la dissolution progressive du lien avec l’esprit fondateur du Bouddha historique joua un rôle dans les divergences doctrinales qui apparurent au sein du bouddhisme. Aussi, à l’époque de Nichiren, certains concevaient le bouddhisme comme une échappatoire dans l’au-delà grâce à l’intervention d’un être supérieur ; d’autres comme une technique visant à acquérir des pouvoirs occultes ; ou bien comme un état de conscience transmis à travers une lignée “spéciale”, en marge des enseignements reconnus du Bouddha ; d’autres encore le prenaient comme un ensemble de règles de morale et de préceptes formels.

Dans tous les cas, il en résulta un accroissement de l’autorité du clergé, qui avait toute légitimité pour se poser en détenteur exclusif des enseignements, et intercesseur comblant le fossé entre un Bouddha idéalisé et le commun des mortels. C’est contre cette déviance autoritariste du clergé, soutenue par le pouvoir politique, que Nichiren se battit toute sa vie avec tant d’ardeur.

Un retour révolutionnaire à l’humanisme bouddhique

A l’inverse, l’enseignement qu’il établit se démarquait par son attention et sa compassion profonde envers les personnes ordinaires, leur ouvrant une voie concrète pour atteindre la bouddhéité dans leur existence présente. Il prônait un retour à “Shakyamuni l’être humain” – c-à-d à la “démythification” du Bouddha – allant jusqu’à faire cette déclaration révolutionnaire : « On a cru que Shakyamuni était un être doté des Trois Vertus de souverain, maître et parent pour notre bien à nous, simples mortels, mais au contraire, c'est le simple mortel qui le dota de ces Trois Vertus. »¹⁹ Il renversait ainsi les conceptions de son époque, en clamant que l'existence des êtres humains ordinaires n'est pas subordonnée à celle du Bouddha, mais qu’au contraire, c'est parce que les êtres humains ordinaires sont dotés du potentiel de la bouddhéité, que le Bouddha est en mesure de les protéger, de les guider, de les chérir.²⁰

Par conséquent, il mettait constamment ses disciples en garde²¹ contre l’attitude consistant à « considérer la Loi comme extérieure à soi »²² qui conduit à mythifier le Bouddha et, par corollaire, à déprécier la vie humaine.

Commentant cet aspect essentiel de la doctrine de Nichiren, Daisaku Ikeda observe : « Situer la question de la foi et de la pratique en soi-même et non plus à l’extérieur représentait un changement draconien. Au temps de Nichiren Daishonin – et bien souvent aujourd’hui encore –, il existait une vision largement répandue selon laquelle nous ne serions que de petits êtres insignifiants. Réalité ultime et éternité se trouveraient au loin, en dehors de nous-même. Un tel mode de pensée est inéluctablement sous-tendu par la croyance en un pouvoir surnaturel, situé dans un autre monde. Le bouddhisme de Nichiren Daishonin rejette totalement cette idée. Il enseigne la véritable réalité de la vie, à savoir que la Loi éternelle et ultime se manifeste dans la réalité concrète des êtres ordinaires qui vivent ici et maintenant. »²³

La religion du caractère sacré de la vie

Finalement, le bouddhisme est-il “athée” ? Selon Dennis Gira, cette question n’a de sens que pour un croyant monothéiste ; elle ne trouve tout simplement pas d’écho dans la “cohérence interne” du bouddhisme. Il résume la situation ainsi : « Les bouddhistes ne sont pas athées, pour la raison très simple que la notion de Dieu leur semble totalement inconcevable. Pour eux, un être “personnel” est forcément un “individu”, il existe donc nécessairement au milieu d’autres individus et dépend d’eux, comme ils dépendent de lui. L’absolu, s’il existe, ne peut tout simplement pas être “personnel”. S’il l’était, il existerait dans cette situation d’interdépendance et, par là même, ne serait donc plus “absolu”. »²⁴

De même, la foi bouddhiste n’est pas une forme d’adoration ou de dévotion envers une puissance extérieure à soi. Comme le note M. Haruo Suda : « Il existe une forme de foi appelée bahkti, en sanskrit. C'est la dévotion totale, la foi fervente en un Dieu omnipotent. Le sens premier de bahkti est “partager” ou “devenir partie intégrante de”. (…) Ce terme de bahkti est souvent utilisé en Inde pour désigner la foi absolue en une divinité, mais ne se trouve presque jamais dans les textes bouddhiques. »²⁵

En effet, l’expérience religieuse bouddhiste se fonde sur une valeur fondamentale : la vie, dans ses dimensions à la fois individuelle et universelle, articulant ces deux aspects autour d’un principe d’interrelation, ou d’inclusion mutuelle entre le soi et l’ensemble du cosmos vivant. C’est le principe des “Trois mille mondes en un instant de vie”, cœur de l’enseignement du Sûtra du Lotus, que Nichiren a traduit à travers la pratique de la récitation de Nam-myoho-renge-kyo, et matérialisé dans un objet de culte, le Gohonzon.

Dans cette perspective, c’est la vie elle-même qui est sacrée. Chaque vie individuelle équivaut au tout, et possède une valeur intrinsèque infinie.²⁶ Chaque vie est bouddha, et digne du plus grand respect.

L’objet de la foi, dans le bouddhisme de Nichiren, est clairement exprimé par Daisaku Ikeda en ces termes : « La foi bouddhique consiste à établir notre véritable identité. C'est la prise de conscience que l'horizon sans limite du cosmos se trouve ici même, à l'intérieur de notre propre vie. Une vie s'ouvre vers l'univers et est “englobée” par lui. Simultanément, une vie “englobe” tout le cosmos. Nous sommes ainsi dans une relation de communication et d'échanges constants avec l'univers, nos vies résonnant avec lui comme une seule grande entité vivante. La foi est le tremplin qui propulse vers cette prise de conscience. »²⁷